Ужжасно интересно всё то, что неизвестно...)))

Ветерок · Активист

Человек цели

Человек цели · Активист

Ветерок Бог не есть церковь, Он есть в церкви. Я прочитал как один человек пришел к вере. Молодым человеком, он переживал и мучался, было некое несогласие с тем что происходит вокруг, некий протест. Не будучи церковным человеком, но зная о Боге он просто сказал: если Ты есть, откройся мне... Далее он пишет, что вдруг осознал, что кто-то есть в комнате, сидит буквально через стол, Великий Бог, Иисус Христос.
_________________
Матрица везде!

Ветерок · Активист

Человек цели

Человек цели · Активист

Ветерок
Он уже умер, этот человек, а его жизнь до сих пор свидетельствует о его любви к Богу. Любить культурное явление невозможно, любить можно только личность.
_________________
Матрица везде!

Ветерок · Активист

Человек цели

Человек цели · Активист

Ветерок
Он наш современник. Митрополит Сурожский Антоний. Вообще полно таких историй, просто я его книгу прочитал совсем недавно, он пишет о себе так.
_________________
Матрица везде!

Человек цели · Активист

Ветерок

Ветерок · Активист

Человек цели

А откуда у людей вообще взялась идея о Боге, о высшей справедливости, о вечных мучениях и вечном блаженстве? Не думаю, что Бог об этом поведал. Думаю идея души существует из-за страха перед смертью.

ИЛЛЮЗИЯ БЕССМЕРТИЯ

Мотивировки веры в бессмертие и символизм.

Значительная часть неприятной и угнетающей атмосферы, которая обычно окружает похороны, переносится с помощью процессов ассоциации на саму смерть. Как бы велико ни было искусство бальзамировщика, как бы спокоен и безмятежен ни был вид тела, как бы прекрасны ни были цветочные украшения, по меньшей мере неприятно смотреть на холодный и бесчувственный труп любимого человека, так страшно похожего и все же так непохожего на жившего человека. Этот последний пристальный взгляд на мертвое тело, лежащее в гробу, может в течение многих лет сохраняться в сокровенных глубинах психики. Похороны, какими бы короткими они ни были, как бы мало на них ни было крепа и слез, не вызывают счастливых воспоминаний. И заключительная процессия на кладбище, шествие за черным катафалком и в завершение всего опускание гроба с телом в могилу — это переживания, которые оставляют мрачный и непреходящий след в душе живых.
Тот факт, что мы привыкли связывать личность умершего с его телом, может заставить нас наполовину вообразить, что в гробу и в земле находится сам человек. Это хорошо иллюстрируется обычным идиоматическим выражением, что “он перевернулся бы в своей могиле”. Таким образом, мы можем представить себе умершего, по-видимому, как совершенно подавленного абсолютным одиночеством, тишиной и темнотой. Мысли о неизбежном распаде и разложении его тела также могут мучить нас; мы можем размышлять, подобно Гамлету, по поводу неумолимой судьбы, постигающей то, что некогда было человеком. Эти болезненные размышления мы в состоянии даже продлить до того дня, когда может быть погребено наше собственное, хорошо знакомое нам тело. Это действительно мрачные мысли, но они нередко приходят в голову в связи с обычными погребальными обычаями и хорошо известной судьбой тел.
Тот факт, что сама структура и функционирование человеческой личности поощряют уверенность в продолжении существования, тесно связан с естественным интересом к бессмертию, который вытекает из общей тенденции искать жизни и избегать смерти. “Я не только постулирую завтрашний день, готовясь к нему, но я чистосердечно и от всей души верю, что завтрашний день наступит... В каждый момент жизни мы в соответствии с этим утверждаемся в мысли, что жизнь будет продолжаться; и это пророческое толкование действия, пока действие продолжается, равносильно постоянной вере в будущее” (Santaуana G. Reason in Religion, p. 235). Большая часть рационального мышления прямо или косвенно относится к нашему будущему и с уверенностью предполагает, что это будущее наступит.

У Уильяма Хэзлитта есть замечательное высказывание по поводу изначальной невероятности угасания: “Видеть золотое солнце, лазурное небо, широкий океан, ходить по зеленой земле и быть господином тысяч созданий, смотреть вниз в головокружительные пропасти или вдаль на цветущие долины, видеть, как мир расстилается под твоим пальцем на карте, придвигать к себе звезды, видеть мельчайших насекомых в микроскоп, читать историю и быть свидетелем переворотов, перемен власти и последовательной смены поколений, слышать о славе Сидона и Тира, Вавилона и Суз как об увядшем великолепии и говорить, что все это было, а теперь представляет собой ничто, думать, что мы существуем в такой точке времени и в таком уголке пространства, чтобы быть одновременно зрителями и частью предстающей перед нами волнующей сцены, наблюдать за возвращением весны и осени, слышать стон горлицы в глухом лесу, когда он сонно шелестит под ветерком, странствовать по дикой пустыне, слушать полуночный хор природы, посещать освещенные залы или спускаться в мрачное подземелье, сидеть в переполненном театре и видеть, как там смеются над самой жизнью, ощущать жару и холод, удовольствие и боль, правоту и неправоту, истину и ложь, изучать произведения искусства и утончать чувство прекрасного до мучительного ощущения, поклоняться славе и мечтать о бессмертии, читать Шекспира и принадлежать к тому же роду существ, что и сэр Исаак Ньютон; быть всем этим и для всего этого и потом через одно мгновение не быть ничем, позволить, чтобы все это исчезло, подобно какому-нибудь шарику у фокусника или какой-то фантасмагории,— в этом переходе есть что-то возмутительное и невероятное для понимания, и неудивительно, что уму при помощи молодости, горячей крови и прилива энтузиазма удается в течение долгого времени отвергать эту мысль как чудовищную и невероятную фикцию” (Нazlitt W. On the Feeling of Immortality in Yuoth).
Но мы должны дополнить Хэзлитта и заметить, что чрезвычайно трудно, если не невозможно, конкретно вообразить себя несуществующим. Мы можем умственным взором видеть наше собственное смертное ложе, видеть на нем наше собственное недвижное и безжизненное тело, но мы всегда присутствуем при этом как живые наблюдатели. Переносимся ли мы в своем воображении на две тысячи лет назад — к убийству Юлия Цезаря или на бесконечное время вперед — к первому космическому полету человека для колонизации Марса, в общем, независимо от того, на сколько тысяч лет наш ум смотрит в будущее или в прошлое и как бы далеко мы ни уходили мыслью в пространство, мы всегда находимся на месте действия, хлопотливо играя роль репортеров. И в этом смысле мы подлинно эгоцентричны (Один из наиболее проницательных философов Америки, Ф. Дж. Э. Вудбридж, профессор Колумбийского университета, считал, что невозможность для людей представить себя несуществующими была самым могучим мотивом, толкавшим людей к вере в личное бессмертие).
Фрейд делает характерные замечания по данному вопросу: “Нашу собственную смерть действительно нельзя себе представить, и как только мы предпринимаем попытку вообразить ее, мы можем заметить, что на самом деле мы остаемся в живых в качестве зрителей. Исходя из этого, психоаналитическая школа позволила себе высказать утверждение, что, по сути дела, никто не верит в свою собственную смерть; или, говоря иными словами, в своем бессознательном каждый из нас убежден в собственном бессмертии... То, что мы называем нашим “бессознательным” (наиболее глубокие слои нашей психики, состоящие из инстинктивных импульсов), ничего не знает об отрицаниях или отказах — противоречия в нем совпадают, и, следовательно, оно совсем ничего не знает о нашей собственной смерти, ибо смерти мы можем придать только отрицательное значение” (Freud S. Thoughts on War and Death. International Psvcho-Analytical Press, 1924, p. 305—313). Таким образом, как пишет Эдвард Янг в своем знаменитом стихотворении “Ночные мысли”, “каждый человек думает, что все люди смертны, кроме него самого”."

"Хотя целый ряд религиозных проповедников из среды аристократии, особенно в новейшее время, несомненно, относился с иронией к своим собственным проповедям, нет основания думать, что большинство их не было искренне набожно. Мало того, сама их искренность позволила им с полным сознанием занимать ту позицию, что поскольку достойные люди среди угнетенных и страдающих масс во всяком случае получат соответствующее вознаграждение в раю, то не имеет смысла особенно бороться за улучшение их условий здесь. Хитроумное изменение этой позиции — теория, состоящая в том, что поскольку цель существования заключается в развитии характера, то несчастливые и тяжелые переживания этой жизни являются просто неподражаемым методом, дарованным богом в целях развития и укрепления души.
Простой народ наряду с другими выдумками верил и религиозной басне относительно ужасных наказаний в потустороннем мире для тех, кто не выполняет установленных норм поведения и кто, полный излишнего самомнения, осуждает установившиеся эксплуататорские обычаи. Однако боязнь возмездия за могилой не означает ослабления веры в бессмертие; напротив, глубоко затрагивая наши эмоции, она может способствовать усилению этой веры. Как было уже сказано выше, в течение долгих периодов истории преобладающим чувством по отношению к будущей жизни было чувство страха, а не чувство надежды и радости. Поскольку предписания церкви всегда составляли для значительного большинства рабочих и крестьян главную часть их образования, их внимание сосредоточивалось то на значении небес, то на значении ада — в зависимости от того, что было выгодно церкви. Вообще говоря, грубое давление авторитета и традиции было одной из главных причин веры в бессмертие.
Решительное изменение экономической и социальной системы, которое сделало бы мир более здоровым и безопасным местом для жизни, имело бы далеко идущее воздействие на прочность и распространение веры в потустороннюю жизнь. Более рациональный социальный порядок, по моему мнению, быстро привел бы к решительному упадку идей бессмертия. Здесь мы имеем превосходную иллюстрацию, поддерживающую экономическую интерпретацию истории, согласно которой экономические силы и отношения имеют решающее влияние на такие важные элементы культурной надстройки, как религия. Это не означает, что в каком-то государстве, как своего рода экономической утопии, желание верить и вера в такую значительную религиозную идею, как идея бессмертия, автоматически и полностью исчезнет. И там все еще будут существовать стимулы для этой веры, внутренне присущие биологической и психологической структуре человеческих существ. Все еще будет существовать личная неудовлетворенность в связи с такими причинами, как недостигшее своей цели честолюбие и безответная любовь. Все еще будет существовать преждевременная смерть от несчастных случаев и болезней.
Но неудовлетворенность имела бы место в ином плане, не связанном с трудностями, возникающими в результате беспокойства и заботы об удовлетворении основных потребностей достойного существования. Психологическая и эмоциональная уверенность будет расти вместе с экономической уверенностью, в то время как преданность великим целям нового общества оттеснит личные неприятности и фрейдистские комплексы на задний план. Не может быть сомнения, что подчеркивание со стороны современной [буржуазной] цивилизации значения индивидуализма и экспансия “я” имели тенденцию способствовать развитию психологических черт, увеличивающих стремление к увековечению самих себя. Однако в обществе, основанном на сотрудничестве всех людей, делающем упор на коллективные усилия, развивалась бы тенденция способствовать альтруистическим, а не эгоистическим побуждениям человека. Каждому внушался бы идеал осуществления общественно полезной деятельности, а не деятельности, имеющей чисто личное значение. В этом в высшей степени усовершенствованном обществе будущего возросшая свобода от болезней, войны и насилия вообще привела бы к соответствующему уменьшению смертности в результате преждевременной смерти. В конечном счете при таком общественном порядке многие из наиболее могучих факторов, которые в прошлом и настоящем заставляли и заставляют людей искать сверхъестественного утешения в потусторонней жизни, были бы сведены к минимуму.
Остающиеся факторы, такие, как стремление к самосохранению и трудность представить себя несуществующим, подверглись бы сравнительно незначительному влиянию новых социальных и экономических условий, и для преодоления их воздействия нужны были бы конкретные усилия образования и науки. Кроме того, некоторые люди желают бессмертия не потому, что они на земле придавлены или несчастны, но потому, что они живут здесь так хорошо, что хотят жить так же и в другой жизни. Профессор Тэйлор свидетельствует, что, согласно его опыту, именно тогда, “когда мы чувствуем себя наиболее живыми и сильными душой и телом”, мы больше всего уверены в том, что будущая жизнь есть, и она нам всего желаннее. И возможно, что в миролюбивом всемирном обществе, основанном на сотрудничестве всех людей, где большая, чем когда бы то ни было ранее, часть народа будет, по-видимому, жить полной и счастливой жизнью, некоторые с вожделением устремят свой взгляд на потустороннее существование именно вследствие того, что их будет переполнять чувство жизненной энергии. В таких случаях идея бессмертия имела бы характер компенсации в том смысле, что она противодействовала бы возникновению у человека чувства, что он несчастен, чувства, являющегося следствием мысли, согласно которой нынешнее счастье неизбежно кончится.
Положение о том, что предварительное ослабление веры в бессмертие поможет создать лучшее общество, будет обратным тезисом по отношению к утверждению, что более высокая и счастливая форма общества ослабит эту веру. Если бы люди вполне осознали, что эта жизнь есть всё, они были бы менее склонны примиряться с обычными несправедливостями и неразумными сторонами нынешнего существования и не оказывать им самого ожесточенного сопротивления. Те, кто кажется приговоренным самими обстоятельствами к бедности и нищете, будут гораздо энергичнее бороться за облегчение своей участи. Было бы не так просто убедить миллионы людей жертвовать собой в ужасных войнах, если бы эти люди признали, что смерть есть абсолютный конец. Ослабление веры в потустороннее существование действовало бы одновременно против общего консервативного влияния сверхъестественной религии. Тот самый факт, что неверие в бессмертие может в значительной степени побудить народные массы к воинствующим действиям, порождает у многих умудренных опытом представителей высших классов желание не слишком широко распространять истину о смерти.
Конечно, было бы в высшей степени неточно говорить, как это делают некоторые безответственные критики, что все идеи бессмертия носят лишь характер компенсации или характер исполнения желания. Это мнение пренебрегает тем фактом, что у первобытных племен эти идеи представляли собой псевдонаучные принципы объяснения, назначением которых было сделать понятными такие явления, как сновидения, трансы и видения, в которых, как казалось, играли роль умершие. Еще важнее, что упомянутая точка зрения не принимает во внимание страха, с которым значительные массы людей смотрели на существование после смерти. Там, где страх перед потусторонней жизнью является господствующим чувством, а стремление к ней слабо или вовсе не существует, трудно понять, как можно характеризовать идею бессмертия как исполнение желаний. Однако это не означает, что само по себе включение ада в потустороннюю жизнь лишает будущее существование его обычного характера исполнения желаний. Все это находится в зависимости от того, насколько сильно подчеркивается значение ада, в какой мере люди чувствуют, что они попадут именно в ад, а не на небеса.
Простая идея ада часто выступала в качестве необходимого дополнения к небу в рамках всеобъемлющей морали или в гедонистической системе исполнения желаний. Люди могут искренне желать ада — для других людей. И предположения, что предержащие власти вселенной в качестве космических полицейских офицеров сурово накажут за все, что человек считает злом, не в меньшей степени являются приписыванием известных человеческих желаний и идеалов бытию, чем предположение, что эти власти поддерживают все, что он рассматривает как хорошее. Фактически это одно и то же антропоморфическое предположение, только выраженное по-разному. Понятие ада имеет характер компенсации в той степени, в какой оно служит обеспечению искупляющей победы над злом, так часто одерживающим верх в посюсторонней жизни. Так же, как идея небес, эта идея вполне может содействовать ослаблению эффективной борьбы против зол этого мира. Один из наиболее ревностных христианских апологетов, Тертуллиан, оставил нам самый поучительный план в честь трансцендентального триумфа: “Как буду я восхищаться, как буду смеяться, как ликовать, когда увижу столь многих гордых монархов стонущими в нижней пропасти тьмы, столь многих чиновников растапливающимися в более жестоком пламени, чем то, которое они когда-либо зажигали, чтобы сжигать в нем христиан, когда я увижу столь многих мудрых философов горящими в багряном огне вместе с их введенными в заблуждение учениками”.
Но если христианин вместе с Тертуллианом действительно верит не только в то, что его добродетель принесет ему вечную награду в раю, но и в то, что злобность его врагов и угнетателей будет отомщена и наказана в аду, он может позволить себе очень спокойно взирать на бедствия посюсторонней жизни. Если христианин сам является представителем правящего класса, а не одним из угнетенных, то угрызения совести, терзающей его в связи с каким-нибудь жестоким и бесчестным поступком правящих властей, могут быть легко устранены, поскольку он будет внутренне уверен, что виновные получат по заслугам в будущем мире. Если можно рассчитывать, что бог в потустороннем существовании строго накажет по заслугам тиранов и злодеев, тогда почему кто-либо должен слишком сильно беспокоиться о них здесь и теперь? Если принимать ад всерьез, то эта логика применима в современном мире точно так же, как в древнем мире и в эпоху средневековья.
Таким образом, даже идеи ада могут в какой-то мере справедливо быть названы идеями, означающими исполнение желаний. Но если мы возвратимся к идее неба — “страны чистого наслаждения”, — то найдем, что здесь толкование этой идеи как означающей исполнение желаний полностью оправдано. Анализ мотивов, лежащих в основе верования в блаженное бессмертие, аргументов, выдвигаемых в его поддержку, и описаний, которые являются частью общей картины, — весь этот анализ приводит именно к такому заключению. В предыдущей главе мы видели, что так называемые этические аргументы, на которые делался упор в новое время, по-видимому, состояли не в чем ином, как в превращении человеческих желаний в доказательства. Если мы припомним любое характерное изображение рая, мы сразу увидим, что оно соответствует обыкновенной земной жизни, потребностям и желаниям конкретного рассматриваемого народа.
В потустороннем царстве у египтян должен быть свой Нил, у магометан — их привлекательные юные девы, у скандинавов — их воинственная Валгалла, у американских индейцев — Счастливое охотничье угодье, у христиан — их святые и ангелы. Апокалипсис обещает праведным на небе, что “они не будут уже ни алкать, ни жаждать и не будет палить их солнце и никакой зной” (Откр. 7:16). Не требуется особой проницательности, чтобы понять, что это место написано человеком, который думал, что климат в Палестине жарок сверх меры. С другой стороны, когда миссионеры рассказывали эскимосам о чрезвычайной жаре в аду, эти обитатели холодного севера, очевидно, довольно уставшие от таких громадных масс льда и снега, стали жадно расспрашивать о дороге в адские области.
Совершенно естественно, что этические достоинства
неба меняются вместе с изменением норм и идеалов различных культур этого мира. В одной культуре самые лучшие места в потусторонней жизни будут предоставлены храбрым, в другой — смиренным; в одной культуре — энергично-деятельным, в другой — набожно-созерцательным. В самом христианстве, в зависимости от времени и места, подчеркивалось то или иное. Например, в прежние века рай — и это было отражением обычной посюсторонней позиции людей того времени — мыслился как состояние бездеятельного блаженства, как пребывание в вечном доме отдыха, где усталые праведники могут отдохнуть от своих трудов и вечно нежиться в спокойном экстазе. Однако в настоящее время, когда получил сравнительно большее распространение и по крайне мере выдвигается перед всеми как идеал радостный и увлекательный труд, имеется тенденция изображать небеса как место, где будет продолжаться плодотворная деятельность и души будут бесконечно развиваться и совершенствоваться.
Другая мотивировка, родственная мотивировке простого исполнения желаний, поддерживает мечту о бессмертии и заключается в любви со стороны человека к драматизму. Потустороннее существование, в котором вы можете соединиться с вашими друзьями и семьей, конечно, представляет собой более радостную перспективу, чем смерть как абсолютный конец. Кроме того, имеются всякие другие воображаемые радости, красоты и приключения потусторонней жизни, в том числе возможность встретить многих великих и блестящих деятелей прошлого. Прибавьте чистилище и ад, так красочно описанные в “Божественной комедии”, и панорама бессмертия становится захватывающей драмой, обладающей громадной театральной привлекательностью, особенно для тех, чья жизнь полна скуки.
То обстоятельство, что в идеях бессмертия содержится большой элемент исполнения желаний, само по себе не дискредитирует их. Тот факт, что мы сильно желаем чего-либо, не в большей степени доказывает месущество-вание желаемого, чем его существование. Но если мы хотим, чтобы что-либо было истинным, мы должны быть вдвойне осторожными, чтобы помешать нашим эмоциям повлиять на наше суждение по данному вопросу. И в случае бессмертия, когда такие чрезвычайно разнообразные и сильные стимулы поощряют верование в данную идею, имеется основание, заставляющее относиться к положительному решению вопроса с серьезным подозрением.
Это особенно верно сегодня, когда делается такой упор на привлекательные стороны будущей жизни и когда ад в значительной мере вышел из моды. Исходя из этих различных оснований, я полагаю, что для современного ума один из наиболее уместных и глубоких комментариев по интересующим нас вопросам можно найти в сатире Руперта Брука, озаглавленной “Небеса”. Я привожу это стихотворение целиком:

Наевшись мух в июньский день,
Забрались рыбы в воду, в тень
И с мудростью необычайной
Там обсуждали рыбьи тайны.
“Прудов и рек у нас не счесть,
Но дальше, дальше — что там есть?”
Их мысль печальная тревожит —

Ведь эта жизнь быть всем не может!
Конечно, Тина и Вода
Нас к Благу выведут всегда.
Глаза прилежные узрели,
Что в Жидкости свои есть Цели.
Мы прозреваем горний Свет,
Что Сухости в грядущем нет.
Не Смерть несет нам эта тина.
Кончина наша — не кончина.
За Рубежом, что Время скрыл,
Вода мокрей, жирнее ил!
И Некто плавает там вечно,
Еще с Безводья, бесконечно.
Он рыба видом и умом,
Прославлен силой и добром.
Под Плавником его могли бы
И маленькие скрыться рыбы.
В ручье с Извечным Родником
Нет мух со спрятанным крючком,
Но водоросли там чудесны,
Там ил таинственный небесный,
Там всюду Райские жуки,
Упитанные червяки,
Там мотыли не умирают
И мухи там не протухают.
И чувство в рыбьих есть сердцах,
Что суши нет на Небесах."

Символические толкования

"Символизм как термин, применяемый к идеям бессмертия, может иметь двойное значение. Во-первых, он может означать толкование понятий бессмертия как приближения к неизвестному сверхъестественному. Во-вторых, он может означать, как это имеет место в данной главе, отношение к описаниям бессмертия и аргументам в пользу бессмертия как к иллюстрациям некоторых со-
бытии, переживаний и идеалов в жизни человека на этой земле. Такой подход предполагает необходимость рассматривать изображения будущей жизни как своего рода поэзию, хотя имморталисты, создающие эту поэзию, и считают ее буквально прозой. Ибо создание символов, как и наслаждение ими, часто осуществляется сознательно или полусознательно, особенно в области религии, где слова и идеи имеют весьма богатые эмоциональные обертоны. В этой сфере не легко, да и не всегда возможно провести определенную разграничительную линию между тем, что верующие принимают и считают буквальным и что символическим. В широком смысле слова идеи бессмертия символизировали все мотивировки, которые заставляли людей верить в жизнь за гробом. Таким образом, идеи бессмертия часто представляли собой резкое выражение ненависти к смерти и боязнь смерти, выражение печали и любви, разочарования и эгоизма, жажду знания и стремление к чувственным удовольствиям. В своей же функции исполнения желаний они символизировали все, что считалось достойным наслаждения, хорошим или идеальным в земной среде тех, кто описывал будущую жизнь или желал ее.
Все изображения будущей жизни, которые имеют нравственное значение, представляют собой этические суждения об этом мире, хотя в то же время они являются попытками очертить характер потустороннего мира. Религиозный проповедник сделал бессмертным в раю все то, что он считает истинным, хорошим и прекрасным; подчеркивая неразрушимость человеческой личности, он ясно показал, что именно он считает высшей ценностью. Если взять все описания бессмертия в целом, то можно сказать, что имморталист, следуя Платону, создал образец совершенного города. Этот образец, “если желаешь видеть и по этому видению благоустроить себя, находится, может быть, на небе”. Рай в этом смысле становится синонимом Утопии. Согласно психологу Дж. Стэнли Холлу, идея бессмертия заставила человека “гораздо более стремиться к тому, чтобы продолжить и расширить свою земную жизнь. Великих и хороших вещей, которых человек ждал в потустороннем мире, он теперь старается достигнуть здесь. Он хочет больше, а не меньше в этой жизни, потому что он ожидал столь много в другом” (На11G. S. Jesus, the Christ, in the Light of Psycholocv. Appleton, 1923, p. 693). Подобным образом рассказы о предсуществовании души в блаженном состоянии, как в мифе, передаваемом Платоном в диалоге “Федр”, можно сравнить с легендами о золотом веке прошлого, когда человек, как считалось, достиг вершины своего счастья.
Можно аналогичным же образом объяснить некоторые из основных синонимов бессмертия. Самые благородные посюсторонние философии всегда стремятся к “будущей жизни”, “потустороннему миру”, “другому миру”, в котором великие социальные идеалы найдут более полное воплощение. В этом смысле всякие реформаторские и радикальные движения следуют господней молитве и стараются спустить небеса на землю. Так, Уильям Блейк пишет:

Меча не выпущу из рук
И вечной битве буду рад,
Покамест в Англии моей
Не будет создан Вечный Град.

Но всегда следует помнить, что будущие государства, изображаемые гуманистическими идеалистами, являются утопиями посюстороннего переустройства, а не бегством в потусторонность, как это имеет место у имморталистов.
Описания ада и чистилища также иллюстрируют знакомый процесс проецирования земных обстоятельств в потусторонний мир. Наличие этих двух отделов в потустороннем мире обеспечивает осуществление совершенной справедливости и символизирует этическое и другое зло, которое постигает человеческий род. “Быть в аду, — говорит профессор Ирвин Эдмэн,— означало испытывать вечную муку; и были и есть до сих пор человеческие страдания, которые, хотя и длятся только короткий период, являются вечными по своему характеру и жестокости” (Edman I. The Pagan's Hell. р. 176). Кроме того, идея страшного суда, на котором нас или навсегда осудят, или сделают блаженными на основании одних только наших земных дел, может хорошо символизировать ту несомненную истину, что наши братья люди составляют о нас последнее и окончательное суждение в соответствии с качеством нашей жизни здесь, в этом мире.
Раз уж мы жили, то навсегда будет истиной, что мы
жили; навсегда будет верно, что мы боролись за правду или капитулировали перед неправдой. Смерть завершает наши жизни и как бы обрамляет их, так что наши братья люди могут нас видеть и вынести о нас вечный приговор. Смерть, великий уравнитель, всеобщий демократ, не делает никаких исключений. Все равны перед ней и не могут, каково бы ни было их положение в мире, уйти от торжественного и окончательного расчета. В этом отношении традиционное христианское представление о бессмертии гораздо более здраво, чем представление, распространенное среди современных церковников, согласно которому обещается, что в конечном счете все будут спасены. Этот последний взгляд отнимает у смерти ее торжественность, а у страшного суда — всякое значение. Он подслащивает суровый финал смерти и рассказывает такую сказку, над которой строгие пуританские отцы стали бы презрительно смеяться.
Взыскательный ученый, исследуя представления о бессмертии, свойственные конкретному народу или конкретному периоду, в свете толковательного, или объяснительного, символизма, очень многое может узнать о данной культуре. Например, тот факт, что у целого ряда первобытных племен получали бессмертие после кончины только вожди и другие видные лица, в то время как простой народ погибал, дает нам важные сведения относительно существовавших посюсторонних социальных условий. У жителей Подветренных островов только наиболее состоятельные члены общества могли идти на небеса “благоухающего Рохуту”; “ибо только они могли заплатить те громадные суммы, которых требовали жрецы за то, чтобы дать пропуск в рай”. (Этот обычай напоминает некоторые порядки католической церкви.) В древнем Перу царствующие инки и избранная группа вельмож, как предполагалось, шли после смерти в обитель Солнца, в то время как массы народа отправлялись в свой собственный низший потусторонний мир. В Древнем Египте в течение нескольких династий также господствовали подобные концепции бессмертия, основанные на классовых различиях. Можно было бы осуществить очень важное исследование описаний бессмертия и показать, что они различным образом, иногда грубо, иногда очень тонко, символизируют меняющиеся классовые отношения в этом мире.
Если мы обратимся теперь к наиболее выдающимся письменным документам, мы найдем превосходные приме ры того, как идеи бессмертия вообще выполняют символическую функцию. В Ветхом завете развитие понятий о потусторонней жизни совершенно очевидно является отражением повторяющихся и специфических кризисов в истории еврейского народа. Вспомним, что ветхозаветные авторы и пророки по большей части считали будущее существование существованием в печальном и мрачном месте и что они гораздо более жизненным образом были заинтересованы в будущей судьбе племени или нации на этой земле. Они думали о вознаграждении и наказаниях главным образом с земной точки зрения. Только после неоднократных крушений мессианской надежды с ее обещанием посюсторонней справедливости строгие и пунктуальные израильтяне, которые по традиции требовали око за око и зуб за зуб, стали ждать соответствующей санкции своего поведения от потусторонней справедливости. Интересно отметить, что сначала, а также и некоторое время впоследствии они считали, что блаженное бессмертие для праведных относится только к евреям.
Мысли такого рода, которые были вызваны по отношению ко всей нации вавилонским пленением и другими подобными катастрофами, по отношению к индивидууму, были уже предвосхищены Иовом. Было неизбежно, что Иов, принимая учение о воздающем суде, осуществляемом в этой жизни, должен был обратиться с протестами и жалобами к богу, когда он открыл, что фактически злые процветают, а праведные, включая его самого, страдают от тяжких несчастий. Это было особенно понятно в связи с начавшейся с Иеремии и Езекииля постепенной эволюцией в Израиле учения этического индивидуализма, которое перевернуло старые нормы корпоративной ответственности и возмездия.
Эта новая концепция индивидуальной ответственности подорвала идею о том, что бог наказывает неправедность отцов тем, что причиняет ущерб детям или вознаграждает благость отцов, благословляя детей. И поскольку, как это очевидно, ни отцы, ни дети ни одного из поколений не получили по заслугам на этой земле, возникшую в связи с этим нравственную дилемму можно было решить, только постулируя потустороннее царство вознаграждения. Как мы знаем, окончательным результатом, к которому пришли в Израиле, была совершенная справедливость в будущей жизни как для народа, так и для индивидуума. В связи с этими соображениями можно без колебания сказать, что развитие понятий бессмертия в еврейском обществе сим-
волизировало важные нравственные ситуации и кризисы, свойственные посюстороннему миру.
Однако, по всеобщему признанию, символическая функция и статус описания бессмертия получили свое наиболее тонкое и полное воплощение в “Божественной комедии” Данте. В этой несравненной поэме поистине самый выдающийся поэт христианства резюмирует и восхваляет свои идеалы и идеалы своего времени, в том числе многие такие, которые принадлежат всем великим эпохам великих человеческих усилий. Идеи Данте, жившего в разгар одной из самых выдающихся эпох человеческой истории, по своей трактовке бессмертия являются своеобразным контрастом к меняющимся представлениям о бессмертии в Ветхом завете. Его детальное описание загробного мира служит иллюстрацией и толкованием целого и законченного ряда этических норм. Каждое важное нравственное благо поэт освящает на специальном алтаре в потустороннем царстве, каждое зло он помещает в маленький ад. Он делает свое последнее суждение об этом мире, рассказывая нам чудесную историю о другом мире. Это не скучный учебник этики; это неплоская, утомительная проповедь. И тем не менее это наилучшее морализующее и, может быть, самое эффективное учение в истории христианства.
Полный рассказ о символике в знаменитом произведении Данте должен был бы быть таким же длинным и подробным, как и сама поэма. Для нас достаточно обратить внимание на несколько наиболее ярких примеров. Прежде всего тот факт, что поэт не был чужд посюсторонней нравственной хартии, когда он рисовал потустороннюю жизнь, ясно иллюстрируется его постоянным обращением к церковным учениям своего времени и ко всему средневековому запасу античной культуры, особенно к Вергилиевой “Энеиде” и к “Этике” Аристотеля. Обращаясь конкретно к аду и чистилищу в изображении Данте, мы находим значительными его суждения относительно более или менее крупных грешников. Например, в лимбе, первом круге ада, самом близком к солнечному свету, он помещает тех, кто жил добродетельно, но без веры в Христа, — древних поэтов, подобных Гомеру и Горацию, и мудрых философов, подобных Сократу и Платону, — все благородные характеры древности. После этой высокопоставленной группы во втором адском кругу, где наказания сравнительно мягки, мы находим преступающих закон любовников; обжор мы встречаем сразу под ними, в третьем кругу, где, как остроумно замечает Сантаяна, северный ум поместил бы пьяниц. Наименее невоздержанных влюбленных и гурманов мы находим на соответствующих местах в чистилище. Очевидно, Данте согласен с Аристотелем, что различные виды неумеренности являются самыми извинительными прегрешениями.
Большие прегрешения имеют другой характер. Вот почему Данте поместил большинство еретиков в шестой круг, в глубине ада, где мучения носят ужасающий характер, и вот почему он приговаривает такого архиеретика и схизматика, как Магомет, к пребыванию в одном из самых нижних колодцев восьмого круга, в самой глубине. Люди, повинные в обычной гордости, которая может привести к ереси, оказываются в нижнем круге чистилища. В нижнем круге ада, глубоко вмерзши в лед Коцита, находится Люцифер, высший пример гордости, восставшей против воли бога. Вместе с Люцифером находятся архипредатели Иуда, Брут и Кассий; предатели меньшего масштаба занимают более высокие секторы этого девятого, самого нижнего круга. Таким образом, в потустороннем мире Данте отражается не только непримиримое и воинствующее отношение церкви к гордости и ереси, но и социальное осуждение предательства, самого отвратительного греха, какой только возможен в феодальном обществе, основанном на взаимном исполнении обязательств.
Столь же красноречиво положение в дантовом раю. Там на седьмом небе мы встречаем гораздо выше людей, прославленных одной лишь ученостью и мудростью, подобно Фоме Аквинскому, те благословенные души, которые потратили свою земную жизнь в экстатическом уединении и благочестивом созерцании. За исключением некоторых святых, они ближе всех к чистому и безграничному Эмпирею, где живут ангелы и всемогущий бог. Здесь опять-таки ключ к пониманию принципа, лежащего в основе различий, тщательно проводимых Данте в царстве бессмертия, дают посюсторонние идеалы. Следует также отметить, что в описании небес, данном поэтом, сказывается некоторая строгость в отношении приемлемых гедонистических идеалов времени. Как говорит доктор Рэндолл: “Даже самые образные видения Данте не могли найти цветов для изображения удовлетворительной вечности. Обстановка ада находится у людей под руками в готовом виде, но в раю поэт мог различить только игру лучащегося света, и он мудро
заполнил этот час своего путешествия учениями святой веры” (Randall J. H. The Making of the Modern Mind, p. 55. В личном письме автору Джордж Сантаяна делает очень уместное замечание по данному вопросу: “Ортодоксальные небеса очень мирны: не предполагается, что души будут изменяться и проходить через новые случайности и приключения; они обладают только, как у Данте, истиной своей земной деятельности и своих религиозных достижений. Иными словами, души в небесах являются мифическими воплощениями истины или целостности земной жизни этих лиц”).
Тот факт, что идеи бессмертия неоднократно символизировали нравственные идеалы, показывает, почему нравственные идеалы снова и снова оказываются неразрывно связанными в сознании людей с идеями бессмертия. Анализ ранних представлений о жизни после смерти, как, например, представлений древних евреев и греков, показывает, что сначала в потустороннем существовании не проводилось никаких этических различении. Таким образом, человеческая нравственность первоначально никоим образом не зависела от верования в бессмертие. Однако, как только описания бессмертия начинают получать этическое значение и включать в себя различия между добром и злом, установленные на этой земле, то нравственные нормы, когда-то державшиеся сами по себе, могут оказаться неразрывно переплетенными с условными догмами относительно потустороннего существования.
Расчленение будущего мира на небеса и ад, первоначально бывшее следствием соответствующих дифференциации в настоящем мире, скоро стало светить своим собственным светом, мрачным или приятным, особенно когда оно было облечено в великолепные стихи и выступило в виде волнующих обрядов. Небеса и ад могли постепенно начать рассматриваться как изначальные системы, после чего и стали поддерживать и поощрять нравственное поведение в этой земной сфере. Действительно, этические нормы, когда-то новые, могут в умах последующих поколений оказаться так тесно связанными с описаниями бессмертия, что они уже кажутся в основном зависимыми от этих описаний; кажется даже, что они существуют или прекращают существование вместе с этими описаниями. Иногда символика действует слишком уж хорошо.
Может быть некоторое сомнение в том, что, если символические толкования применимы к древним и средневековым идеям бессмертия, они также вполне уместны при толковании современных идей. Но если мы обратимся к описаниям и аргументам современных имморталистов,
мы сразу увидим, что дело обстоит так. Почти во всех описаниях мы находим, например, подчеркивание значения прогресса и потенциальных возможностей как мотива, лежащего в основе этих описаний. Это выражается в ряде различных способов, начиная с вопроса о труде и новых проблемах и кончая вопросом о росте и изменении, или об эволюции, характера и знания. Однако лучше всего эта символика раскрывается в современных этических аргументах. Как мы помним, в этих аргументах бессмертие было объявлено необходимым для того, чтобы сохранить великие ценности, такие, как добро, справедливость, разумность и саму человеческую личность. Но есть бессмертие или нет, существенна или нет будущая жизнь для сохранения этих ценностей, во всяком случае, ясно, что наши современные эсхатологи провозглашали определенную систему этических норм. Они говорили по меньшей мере следующее: независимо от того, имеют великие ценности какой-то статус в вечности или нет, они тем не менее являются великими ценностями; из всех вещей, познаваемых умом человека, эти ценности более всего заслуживают быть вечными.
Более того, в последнее время проявляется усиливающаяся тенденция сознательно толковать бессмертие как символ переживаний, по общему признанию, ограниченных этим миром и человеческой жизнью. Шлейермахер говорит по этому поводу: “Не бессмертие вне времени и после него или, скорее, во времени, но только после нынешнего, но бессмертие, которое мы можем иметь немедленно и теперь в этой временной жизни, бессмертие, являющееся проблемой, решением которой мы всегда заняты. Среди временного быть единым с вечным и быть вечным каждое мгновение — вот бессмертие религии” (Schleiermacher F. On Religion. London, 1893. р. 101. 250). Можно сказать, что человеческий опыт дает много намеков на бессмертие такого рода. Мистики, люди искусства, влюбленные, мыслители — все они знают эту интенсивную всепоглощающую близость, эти экстатические вспышки, которые кажутся лежащими по ту сторону времени и выше времени, когда чувство длительности потеряно и душу охватывает ощущение чистой бесконечности.
В новое время образец так называемого идеального бессмертия установил философ Спиноза: хотя “душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело”, но “в боге необходимо существует идея, выражающая сущность того или другого человеческого тела под формой вечности”. Таким образом, “человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остается нечто вечное... Вечность не может ни определяться временем, ци иметь ко времени како'е-либо отношение. Но тем не менее мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны. Ибо душа те вещи, которые она представляет, сознавая их разумом, чувствует не менее тех, которые она помнит... Мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность тела под формой вечности, вечна и что существование ее не может быть определено временем или выражено во временном продолжении”. “Если мы обратим внимание на обычное мнение людей, то найдем, что хотя они и сознают вечность своей души, однако смешивают ее с временным продолжением и приписывают ее воображению или памяти, которые, как они думают, остаются и после смерти”.
Этот род бессмертия, который решительно не эквивалентен личному существованию после смерти, достается на долю каждого человека, хорошего или плохого, глупого или умного. Но один человек может сделать более значительную часть своего ума вечной, чем другой, благодаря тому, что он в большей степени будет вступать в контакт с вечными вещами, более упорно осуществляя “интеллектуальную любовь к богу” и более постоянно живя среди тех представлений, которые делают возможным понимание вещей “с точки зрения вечности”. Таким образом, Спиноза превращает бессмертие из чего-то временного и проблематичного, из бесконечно продолжающегося существования в нечто безвременное и внутреннее, в качество жизни. Имеются бессмертные и вечные вещи, а именно идеи, бессмертные потому, что они прежде всего никогда не вступали в долину жизни. Живые существа, как, например, люди, могут достигнуть бессмертия или вечности, поскольку они вступают в контакт с бессмертными вещами. Но такую вечность не следует определять в виде продленной жизни. Эта вечность представляет собой царство, где нет ни смерти, ни жизни. Это царство бессмертия в первоначальном смысле этого слова — царство, следовательно, несмерти, или отсутствия смерти. “Неумирающий”, “вечный”, “безвременной” и “бессмертный” становятся синонимами друг друга.
Хотя эта теория бессмертия больше всего привлекала
к себе внимание в новейшее время, она стара по происхождению и даже иногда называется платоновской, потому что намек на нее содержался в диалогах Платона. Может быть, самое ясное заявление содержится в диалоге “Тимей”: “Тот, кто серьезно любил знания и подлинную мудрость и упражнял ум больше, чем какую-либо другую часть своего тела, должен обладать бессмертными и божественными мыслями, если он достигнет истины, и в той мере, в какой человеческая природа способна быть причастной бессмертию, он должен быть совершенно бессмертен”. В этом смысле подлинный философ, который благодаря “превосходству ума” “созерцает все время и все существа”, достигает бессмертия здесь и теперь.
Однако мы вполне можем задать себе вопрос, не является ли учение об идеальном бессмертии в такой же степени аристотелевским, в какой и платоновским. Аристотель утверждает, что хотя нет личного бессмертия, но “деятельный разум” бессмертен и вечен. В соответствии с этим он пишет, что человеку “следует как можно более стремиться к бессмертию и делать все возможное, чтобы жить сообразно с тем, что в нас наиболее сильно и значительно, ибо хотя оно по объему и незначительно, но по силе и значению превышает все остальное”. Да и, кроме того, насколько нам известно, фактическое переживание идеального бессмертия никогда не происходило на какой-либо иной основе, кроме аристотелевской или монистической основы, то есть когда психика и душа сотрудничали с естественным телом.
Возвращаясь в область религии, мы находим, что многие имморталисты сочетают представление об идеальном бессмертии с верой в буквальную жизнь личности post mortem. По выражению доктора Лаймэна Эбботта:
“Жить всегда — не значит иметь бессмертие. Иметь бессмертие означает жить жизнью, которая не может умереть, потому что это жизнь духа. Если мы хотим поверить в такую жизнь, как в потустороннюю жизнь, мы должны верить в нее как в жизнь, достойную того, чтобы прожить ее здесь, если мы хотим обладать ею впоследствии, мы должны желать обладать ею здесь... Если мы живем здесь и в настоящее время бессмертной жизнью, тогда (если мы ошибаемся и после могилы нет никакой жизни) все мы уже были бессмертными. Было бы лучше жить бессмертной жизнью и потом потерять потустороннее бессмертие по воле какой-нибудь сверхъестественной силы, чем жить смертной, плотской, животной жизнью и жить ею бесконечно” (Abbot t L. The Other Room, p. 101, 105—106). Высказывание доктора Фосдика также весьма характерно: “Обратите внимание на значение этого выражения: “вечная жизнь”. Оно не означает чего-то после смерти. Главным образом оно означает род жизни, который мы можем вести сейчас. “Сия же есть жизнь вечная, да знают тебя, единого истинного бога, и посланного тобою Иисуса Христа”. Но знать бога и Христа есть нечто, что человек может начать делать сейчас. Вечная жизнь не просто ожидает нас post mortem — она является также и нашим нынешним достоянием. Поэтому всегда отличайте бессмертие от вечной жизни” (If I Had Only One Sermon to Preach on Immortality, p. 68—69).

Это учение о вечной жизни, или идеальном бессмертии, получает значительную поддержку и в самой Библии. Можно утверждать, что в какой-то мере поддерживает его Новый завет; в Евангелии от Иоанна выражение “вечная жизнь” встречается примерно семнадцать раз, а в посланиях Иоанна — шесть раз. Среди многих относящихся к данному вопросу мест главным является то, которое процитировал сам доктор Фосдик: “Сия же есть Л|изнь вечная, да знают тебя, единого истинного бога, и посланного тобою Иисуса Христа” (Ин. 17:3). Другое место, которое служит в значительной мере подкреплением этой мысли, следующее: “И не скажут: вот, оно здесь, или:
вот, там. Ибо вот, царствие божие внутрь вас есть” (Лк. 17:21); а также: “Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком” (Ин. 10:10). Подобным же образом подтверждением этого являются строки из Евангелия от Матфея: “Если кто хочет идти за мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за мною, ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради меня, тот обретет ее; какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?” (Мф. 16:24—26). Ни одно из этих важнейших заявлений Иисуса само по себе не имеет в виду жизни личности после смерти.
Близким по духу понятию идеального бессмертия является символическое толкование понятия воскресения. И здесь в новое время впереди идет Спиноза. Он говорит: “Поэтому я заключаю, что воскресение Христа из мертвых было в действительности духовным и было открыто одним лишь верующим сообразно с их пониманием, а именно: что Христос удостоился вечности и воскрес из мертвых (причем “мертвых” я здесь понимаю в том смысле, в каком Христос сказал: “предоставьте мертвым погребать своих мертвецов”), давши своей жизнью и смертью пример необычайной святости, и что он постольку поднимает из мертвых своих учеников, поскольку они следуют этому примеру его жизни и смерти”. “Затем, страдания, смерть и погребение Христа я вместе с Вами принимаю в буквальном смысле, воскресение же его — в аллегорическом”. Спиноза подразумевает, как я это понимаю, что воскресение и вознесение Христа имели место в царстве нравственности; что физическая смерть не может, по существу, коснуться никого, кто духовно восстал ныне; что жизни людей обладают значением, которого не может уничтожить никакое окончание их во времени. Самое же слово “смерть” Спиноза частично употребляет в символическом смысле, точно так же как святой Августин, когда он описывает “смерть” души вследствие совершенного ею греха и вследствие того, что бог после этого ее покидает.
Символическое значение как смерти, так и рождения является обычным следствием символического понимания воскресения. Так, мы слышим о “рождении” нового “я”, “возрождении” души и о “дважды рожденном” человеке. Это точное выражение для описания пробуждения индивидуума к какому-то новому глубокому пониманию или к сознанию желательности совсем нового образа жизни. Мы можем согласиться с тем, что “одна несомненная вещь в человеческой жизни, имеющей какую-нибудь ценность, состоит в том, что человек умирает многими смертями”. В этом смысле смерть старого Павла и рождение или воскресение нового имела место по дороге в Дамаск. Позже сам святой Павел часто употреблял символику такого же рода, о которой мы говорили. Павел, в частности, заявляет: “Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир” (Рим. 8:6). Согласно вышеуказанному словоупотреблению, таким образом, рождение, жизнь и смерть — все они означают духовные, а не биологические состояния.
Еще одно значение придается понятию воскресения некоторыми из наших современных литераторов. Например, Д. X. Лоуренс в стихотворении, озаглавленном “Новое слово”, пишет:

Сказать ли вам опять новое слово,
Новое слово нерожденного дня?
Это — Воскресение.
Воскресение плоти.
Ибо наша плоть мертва.
Только эгоистически мы утверждаем сами себя.

Представление Лоуренса о воскресении, подчеркивающее спасение через половую жизнь, с точки зрения святого Павла вполне могло бы быть названо “смертью”. Но хотя взгляд Лоуренса на то, что является “духовным”, может очень отличаться от мнения других толкователей, которые были нами упомянуты, он близок к ним по меньшей мере в том отношении, что рассматривает “воскресение” как нынешнее духовное состояние, а не как будущее чудесное явление, происходящее после смерти.
Применяя некоторые из этих идей как к индивидууму, так и к расе, доктор Альберт И. Райбург заявляет: “Мы всегда умираем и рождаемся снова, чтобы жить в более широких и лучших сферах, мы всегда терпим неудачу для того, чтобы добиться успехов, всегда подчиняемся, чтобы иметь возможность завоевать. Каждая живая жизнь есть постоянное воскресение. Способность к воскресению видна не только в индивидуальной жизни, но и в жизни человеческой. Прогресс нашего рода не есть постоянное восхождение, но упадок и воскресение. История последних девятнадцати столетий была историей последовательных эр воскресений. Мертвые нации пробуждались, новое выходило из могилы старого, и сейчас дело обстоит таким образом больше, чем когда-либо” (New York Times, 1930, 21 April).

В аналогичном духе говорит и раввин Стивн С. Уайз:
“Распятие и воскресение не являются единичными или единственными событиями, которые случились с одним евреем тысяча девятьсот лет назад. Это символы жизни и надежды человеческого рода в его движении ввысь на вечные времена” (New York Herald Tribune, 1930, 21 April). Доктор Дж. Стэнли Холл, касаясь более широкого социального значения воскресения, говорит с энтузиазмом: “Оно оставило гораздо более ценный и долговечный результат в виде футуристической позиции души, вдохновленной надеждой, как для индивидуума, так и для всего рода человеческого” (Hall G. S. Jesus, the Christ, in the Light of Psychology, p. 411). Воскресение “более истинно, чем факт, потому что, освобожденное от конкретной даты и места и получив мировой масштаб, принадлежащий ему по праву, оно превратилось в самый ценный и богатый значением символ вечного и неизбежного воскресения добра и истины, после того как их противоположности сделают самое худшее, что они в состоянии сделать” (Ibid., p. XIII).

Эти аллегорические изображения воскресения хорошо согласуются с современными теориями относительно происхождения идеи воскресения. “Христианское рождество и пасха, — говорят нам, — основаны на древних сельскохозяйственных обрядах, посвященных смерти и возрождению жизненных сил природы... Христианская мистерия воплощения и воскресения представляет собой древний миф, существовавший у многих народов; он кристаллизовался, по-видимому, из ритуалов незапамятной давности, имевших целью умилостивить детородные силы природы и добиться соучастия их фаллической мощи... Для сельскохозяйственного общества возрождение растительности весной имеет важное значение... Зима убивает, а весна оживляет” (RandaII J. H. Religion and the Modern World, p. 71, 73. 74). Люди в симпатическом родстве с природой также должны умирать и подвергаться обновлению. Но этот процесс может происходить без смерти тела, благодаря мистической смерти старого “я” и мистическому рождению нового. В этом состояло существо древних религий, основанных на мистериях. Те, кто был в числе посвященных, рождались снова, воскресая, становясь бессмертными. Таким образом, в глубине истории мы находим, по-видимому, поддержку символическому толкованию воскресения.
Имеются и другие, менее очевидные возможности символического толкования содержания идей бессмертия. Например, профессор Дьюи высказал мнение, что христианская концепция бессмертия, благодаря тому, что она заставляет нас подвергаться испытанию в этом мире, символизирует метафизическую категорию случайности и ее этическое соответствие, заключающееся в том, что наше будущее зависит от наших нынешних действий и нашего нынешнего предвидения (Dewey J. Experience and Nature, p. 70). Можно также утверждать, что люди, верящие в бессмертие личности, некоторым образом правы, но это не является непосредственно очевидным. Поскольку природа, несомненно, имеет способность производить то, что она произвела, и поскольку она однажды произвела интеллектуальные и нравственные существа, а также поскольку она имеет перед собой бесконечное и вечное время, она вполне может произвести такие существа снова. Таким образом, создание личности, по-видимому, является одной из вечных возможностей природы, и в этом смысле личность может быть бессмертной.
Сделанный нами обзор наиболее важных и получивших распространение способов символического толкования бессмертия служит подтверждением заключения последнего раздела в том смысле, что он подвергает сомнению идею личной жизни после смерти. Этот обзор показывает, каким большим искушением для людей являются поиски выхода из посюсторонних нравственных трудностей путем создания в своем воображении замогильного царства. Он показывает, как легко людям принять нравственные принципы, которые могут быть воплощены в идеях бессмертия, за обещание буквального потустороннего существования, как легко люди могут отнестись к поэтическим сказкам о небе и аде как к науке об очень реальном другом мире. Настоящая книга также проливает свет на то, почему даже весьма умудренные опытом люди, которые совершенно не способны поверить в фактическую будущую жизнь, чувствуют, что в идеях бессмертия имеется большая доля ценной нравственной истины, почему они и не любят анализировать эти идеи слишком тщательно и не хотят отказаться от употребления по меньшей мере слова “бессмертие”.
Моя собственная позиция состоит в том, что хотя символическое толкование идеи бессмертия выявляет единственную истину, которой когда-либо обладали эти идеи, но вся эта процедура чревата серьезными опасностями. Ведь те, кто соглашается на такое символическое толкование, с очень большой вероятностью, намеренно или ненамеренно, могут не указать ясно, что они уже не считают приемлемым традиционное значение бессмертия, то есть “жизнь после смерти”. И, во всяком случае, нельзя ожидать, чтобы их туманные определения бессмертия и воскресения имели большое эмоциональное воздействие или религиозную ценность. Они привлекут кое-где известные эзотерические, религиозные, философские и эстетические группы, но для широких масс людей они будут иметь мало значения.
Было бы действительно не слишком большим утешением сказать скорбящему отцу, что его умерший сын фактически бессмертен, потому что он овладел за время жизни высшей математикой. И это объясняет, почему обычный человек, даже если бы он мог достигнуть аристократического идеального бессмертия, не будет особенно в этом заинтересован. Он сочтет это бессмертие довольно негодной заменой для хорошего субстанциального потустороннего существования, которое ему когда-то гарантировали. И он вполне мог бы задать вопрос: если идеальное бессмертие означает видение вечного, тогда разве не было бы гораздо лучше иметь это видение всегда в смысле длительности? Насколько было бы желательней, если бы идеальное бессмертие сочеталось с личным существованием после смерти. И доктор Фосдик и практически все христианские священнослужители любой секты согласились бы с этим человеком.
Эти соображения, по моему мнению, делают очевидным, что в будущем, как и в прошлом, идея бессмертия может иметь самое большое и широкое влияние в своем первоначальном значении — в смысле существования за могилой. Это влияние в течение некоторого времени, несомненно, будет значительным, но я думаю, что оно постоянно будет уменьшаться. Однако эмоции, которые толкают людей к вере в бессмертие, коренятся так глубоко и они столь сложны, что, вероятно, всегда среди сынов человеческих будут некоторые, которые будут верить в эту вековую и дорогую сердцу иллюзию."

Полный текст:

http://www.atheism.ru/old/Lam_6.html

КОРЛИСС ЛАМОНТ
_________________
Пусть будет...