Вообще-то этот труд представлялся мне другим: я хотел как следует сдобрить его своими коментами. Однако при попытке выловить момент истины из сего текста в конечном счете вспухла голова... Так и не готов пока сформулировать. Посему оставляю без коментов покамест, к тому же результат получился и так весьма заслуживающий внимания.
Это первая глава книги К.Г.Юнга "Психологические типы"
З.Ы. А, ну тут введения-предисловия - посчитал важным включить.
Цитата:
Предисловие к аргентинскому изданию
...слишком много читателей впадают в одну и ту же ошибку, думая, что глава X ("Общее описание типов") репрезентирует квинтэссенцию и цель всей книги в том смысле, что она дает систему классификации и практическое руководство к достаточному суждению о человеческом характере.
<...> подобный вид классификации является не чем иным, как салонной детской игрой, каждый элемент которой столь же пустячен, как деление человечества на брахи- и долихоцефалов. Моя типология перво-наперво представляет критический аппарат, служащий распределению и организации сумбура эмпирического материала, но ни в каком смысле не предназначена для навешивания на людей ярлыков, как это может показаться с первого взгляда. Это не физиогномия и не антропологическая система, а критическая психология, имеющая дело с организацией и определением психических процессов, которые - что и демонстрируется - могут быть типическими.
Цитата:
Введение
В своей практической врачебной работе с нервными больными я уже давно заметил, что помимо множества индивидуальных различий в человеческой психологии существует также и целый ряд типических различий. Прежде всего выделяются два различных типа, которые я назвал типом интровертным и типом экстравертным.
Наблюдая за течением человеческой жизни, мы замечаем, что судьба одного человека более обусловлена объектами его интереса, тогда как судьба другого более обусловлена его собственной внутренней жизнью, его собственным субъектом. И так как мы все, в известной степени, отклоняемся в ту или иную сторону, то мы естественным образом всегда склонны понимать все в смысле своего собственного типа.
<...>существование двух различных типов есть, собственно, уже давно известный факт, который в той или другой форме уже давно известен и наблюден знатоками человеческой природы и отрефлектирован глубокими мыслителями.
Термины и понятия, под которыми понимался механизм интроверсии и экстраверсии, очень различны и всегда приспособлены к точке зрения индивидуального наблюдателя. Несмотря на различие формулировок, мы постоянно видим один и тот же общий принцип в основном понимании вопроса, а именно: в одном случае движение интереса направлено на объект, а в другом случае оно отвращается от объекта и направляется к субъекту, на его собственные психические процессы.
Цитата:
2. Богословские споры в раннехристианской церкви
Весьма вероятно, что мы встретим типовую противоположность в истории ересей и расколов, происходящих в столь богатой спорами Церкви ранних христиан.
...
Эбиониты или иудействующие христиане, быть может тождественные с первыми христианами вообще, веровали в исключительно человеческую природу Христа и считали его сыном Марии и Иосифа, получившим лишь впоследствии посвящение через Духа Святого. В этом вопросе эбиониты являются по отношению к докетам представителями противоположной крайности.
(Особенно досаждал Церкви докетизм со своим утверждением, будто Христос обладал лишь видимостью плоти и что все его земное существование и страдание было также одной лишь видимостью. Это утверждение выдвигает мышление на первый план в ущерб всему, что человек способен воспринять чувством. (1. Психология классического периода: гностики, Тертуллиан, Ориген))
Около 320 года н. э. вместе с арианской ересью вновь появилась та же борьба противоположностей, хотя и в измененной форме, а именно: более ожесточенная в церковно-политическом отношении, но более мягкая по содержанию. Арий отрицал предложенную Церковью формулу: <греч.> (равный Отцу) - и утверждал: <греч.> (сходный с Отцом).
Цитата:
Именно, слово "из сущности" они признают, как указание на то, что хотя Сын - от Отца, однако ж Он - не часть Отца. <...> Единосущие Отцу означает то, что Сын Божий не проявляет никакого сходства с рожденными тварями, но во всех отношениях уподобляется одному Отцу-Родителю, и существует не от иной ипостаси и сущности, но от Отца.
При более внимательном исследовании истории великого арианского спора о гомоузии и гомойузии (единосущие и подобосущие Христа с Богом) мы увидим, что гомойузия носит отпечаток более чувственный, более доступный человеческому чувству, в противоположность к чисто умозрительной и абстрактной точке зрения гомоузии. То же самое можно, как нам кажется, сказать и о возмущении монофизитов (утверждавших абсолютное единство естества Христова) против диофизитской формулы, постановленной на Халкедонском вселенском соборе (диофизиты утверждали неделимую целость двух естеств в Иисусе, а именно слияние человеческого и божественного естества); это возмущение монофизитов опять-таки противопоставляет две точки зрения: абстрактную и непредставляемую, с одной стороны, и чувственно-естественную, выраженную диофизитской формулой, - с другой.
за этим спором скрывалась как историческая, так и психологическая противоположность, а именно противоположность между верованием эбионитов в Христа как чистого человека с относительной (кажущейся) божественностью и верованием докетов в чистого Бога-Христа, обладающего лишь видимостью плоти.
А под этим слоем мы находим еще более глубокий и великий психологический раскол, а именно: одна сторона утверждает, что главная ценность и главное значение заключаются в чувственно воспринимаемом, субъектом чего - хотя и не всегда - является человеческое и личностное или, по крайней мере, всегда спроецированное человеческое ощущение; другая сторона стоит за то, что главная ценность заключается в абстрактном и внечеловеческом, коего субъект есть функция, то есть объективный естественный процесс, протекающий в безличной закономерности, по ту сторону человеческих ощущений и даже как их основа. Первая точка зрения жертвует единичной функцией в пользу функционального комплекса, который представлен человеком как таковым; вторая - жертвует человеком, то есть неизбежным носителем комплекса, в пользу единичной функции. При этом каждая из точек зрения отрицает то, в чем другая усматривает главную ценность. Чем решительнее представители обеих партий отождествляются со своей точкой зрения, тем более они стараются - быть может, с наилучшими намерениями - взаимно навязать друг другу свое мнение, неизбежно насилуя при этом главную ценность другого.
3. Проблема пресуществления
Проблемы, волновавшие Церковь раннего периода христианства, были, правда, заменены иными, они нашли новые формы, но психология, скрытая в них, осталась прежней.
В середине IX века н. э. настоятель монастыря Пасхазий Радберт обнародовал свой труд, в котором он является представителем учения о пресуществлении, утверждающего, что во время причастия вино и хлеб превращаются в истинную кровь и плоть Христову. Такое понимание стало, как известно, догматом, по которому превращение совершается vere, realiter, substantialiter (в истине, в действительности, в теле), в том смысле, что хотя случайные признаки вещей (accidentia), как хлеб и вино, сохраняют свой внешний вид, однако в сущности своей (essentia) они есть настоящая плоть и кровь Христа.
самым решительным противником Радберта оказался Скот Эригена, великий философ и смелый мыслитель начала Средних веков Он утверждал и то, что причастие не что иное, как воспоминание о последней вечере, проведенной Иисусом со своими учениками, - толкование, которого всегда будет придерживаться всякий разумный человек.
Нетрудно усмотреть и в этом споре те основные элементы, с которыми мы встречались и раньше в спорах, уже нами разобранных, а именно: с одной стороны, точку зрения абстрактную и отрицательно относящуюся к смешению с конкретным объектом, с другой стороны, точку зрения, конкретизирующую и направленную на объект.
4. Номинализм и реализм
Спор о причастии, волновавший умы в IX веке н. э., до был лишь первым призывом к великой борьбе, разъединившей людей на много веков и таившей в себе необозримые последствия. Мы говорим о непримиримой противоположности между номинализмом и реализмом. Под номинализмом понимали то направление, которое утверждало, что так называемые универсалии, а именно родовые или общие понятия, как, например: красота, добро, животное, человек, не что иное, как nomina (имена, названия), слова или, как иронически выражались, flatus vocis (явление речи, факт языка). Анатоль Франс говорит: "Что значит мыслить? И как мы мыслим? Мы мыслим словами - представим себе только, что философ-метафизик, чтобы изобразить систему мира, должен прибегать к - правда, усовершенствованным - крикам обезьян или собак". Это крайний номинализм; в такую же крайность впадает Ницше, понимая разум как "метафизику речи".
Реализм, напротив, утверждает существование универсалий - universalia ante rem, то есть что общие понятия имеют свое обособленное существование, а именно в смысле платоновских идей. Несмотря на свою церковность, номинализм является течением, ярко окрашенным скептицизмом, - он стремится отрицать присущее абстрактному понятию обособленное существование. Номинализм является, в некотором роде, научным скептицизмом внутри самой косной догматики. Его понятие реальности неизбежно совпадает с реальностью вещей, познаваемых при посредстве внешних чувств, - вещей, индивидуальность которых реальна, если ее противопоставить абстрактной идее. Строгий же реализм, напротив, переносит ударение на абстрактное и утверждает реальность идеи, ставя универсалии перед вещью (ante rem).
Эту очевидную и основную противоположность Гомперц понимает и трактует как проблему присущности (Inharenz, то есть существование свойства из субстанции) и проблему предикации.
Говоря, например, о "теплом" или "холодном", мы говорим о "теплых" или "холодных" вещах, к которым слово "теплое" или "холодное" относится как атрибут, то есть предикат, или сказуемое. Предикат, или сказуемое, относится к воспринятому нами и действительно существующему предмету, а именно к какому-либо теплому или холодному телу. Имея перед собой целый ряд сходных примеров, мы абстрагируем понятие "теплоты" или "холода", одновременно связывая его, то есть мысленно соединяя это понятие с чем-то вещным. Таким образом, "тепло", "холод" и т. д. представляется нам некоей вещностью, ибо даже в абстракции мы как бы слышим еще отголосок конкретно воспринятого предмета. Понятно, что нам очень трудно отделить всякую вещность от абстракции. Вещность предиката дана, собственно говоря, априори. Восходя к следующему по степени родовому понятию "температуры", мы все еще без труда чувствуем вещность, которая если и утратила до некоторой степени свою чувственную определенность, но нисколько не утратила еще своей представляемости. Но и представляемость тесно связана с чувственным восприятием. Поднимаясь еще выше по шкале родовых понятий, мы доходим наконец до понятия энергии - тогда исчезает и характер вещного, а также, до некоторой степени, и свойство представляемости; вместе с тем перед нами встает конфликт о "природе" энергии, а именно о том, является ли "энергия" понятием чисто умопостигаемым, абстрактным, или же это нечто "действительное".
Проблематизм этих двух воззрений так и остался неразрешенным, и это потому, что tertum non datur ("третьего не дано"). Порфирий передал эту проблему и Средневековью: "Что касается общих или родовых понятий, то вопрос заключается в том, субстанциальны ли они или лишь интеллектуальны, телесны или же бестелесны, отделены ли от вещей, доступных восприятию, или же они находятся в них и вокруг них". Средневековье вновь занялось этой проблемой, придав ей приблизительно такую форму: платоновское воззрение, universalia ante rem, отделяет общее или идеи, взятые как образцы или примеры, от всех единичных вещей и придает идеям обособленное от вещей существование <греч.> (в небесах) - в таком смысле мудрая Диотима говорит Сократу в беседе о "прекрасном": "Прекрасное представится ему не в виде лица, руки или чего-либо иного, причастного к телу; прекрасное не есть ни понятийное выражение, ни познание; оно вообще не заключается ни в чем другом, ни в единичной вещи, ни на земле, ни на небе, ни где-либо в пространстве; оно - само по себе, для себя и тождественно с самим собой; оно вечно, неизмеряемо и равно себе; все же проявления прекрасного причастны к нему лишь постольку, поскольку от возникновения и уничтожения их оно само не увеличивается, не уменьшается, и вообще ничего не претерпевает" (Симпозион, 211В).
Этому платоновскому воззрению противопоставлялось, как известно, критическое мнение, по которому родовые понятия не что иное, как слова, причем реальное является prius, а идеальное - posterius. Паролем этого воззрения было: universalia post rem.
Спор начался в конце XI века выступлением Иоанна Росцеллина. Для него универсалии были лишь знаками вещей nomind rerum или, как гласит предание, flatus vocis. Росцеллин признавал только особи, отдельные вещи, индивидов. Он был, по меткому замечанию Тейлора, "совершенно поглощен реальностью индивидов". Ближайшим и неизбежным выводом из этого было то, что он и Бога понимал только в качестве индивида, а в Троице видел три отдельные, самостоятельные лица, что и привело его к явному признанию трибожия. Господствующий в то время реализм не мог этого допустить, и в 1092 году Суассонский собор осудил учение Росцеллина.
Представителем противоположного мнения был Вильгельм из Шампо, учитель Абеляра, крайний реалист, но с аристотелевской окраской. Как и Абеляр, он учил, что одна и та же вещь во всей своей целостности существует интегрально и одновременно в различных единичных вещах. Он утверждал, что между отдельными вещами вообще нет разницы по существу, а есть лишь многообразие "акциденций", то есть случайных признаков вещей. Понятие "акциденции" показывает нам, что настоящие различия вещей не что иное, как случайности, - в догмате пресуществления хлеб и вино, как таковые, суть лишь "акциденции".
На стороне реализма стоял также и Ансельм Кентерберийский, отец схоластики. Учение его было окрашено платоновским духом: он утверждал, что универсалии заложены в Божественном Логосе. Исходя из того же духа, мы должны понимать и психологически важное, так называемое онтологическое доказательство бытия Божия, данное Ансельмом. Это доказательство выводит бытие Бога из идеи Бога. Фихте (Психология II, 120) кратко формулировал это доказательство следующими словами: "Наличность идеи безусловного в нашем сознании доказывает и реальное существование этого безусловного". Мысль Ансельма заключается в том, что имеющееся в нашем интеллекте понятие о превысшем существе влечет за собой и качественность существования (non potest esse in intellectu solo).
Представители такого воззрения не могут даже и допустить, чтобы то, что для них наиболее значительно и ценно, не существовало бы и в действительности. Ведь они обладают несомненнейшим доказательством действенности идеи, потому что вся их жизнь, все их мышление и чувство всецело ориентированы такой реалистической точкой зрения. Невидимость идеи ничего не значит рядом с ее несомненной действенностью, которая уже сама по себе есть действительность. У таких людей понятие действительности идейное, а не сенсуалистическое.
Универсалии раньше вещей (Universalia ante rem) и после вещей (post rem) остались спорным вопросом и для всех последующих веков - они только сбросили свое схоластическое облачение и вновь появились, облеченные в новые формы. По существу, это была все та же старая проблема. Попытка ее разрешения смещается то в сторону реализма, то в сторону номинализма. Научность XIX века толкнула проблему в сторону номинализма, после того как философия начала XIX века более удовлетворяла требованиям реализма. Но противоположности уже не так далеки друг от друга, как были во времена Абеляра. У нас есть психология, наука-посредница, единственная, способная объединить идею и вещь, не насилуя ни той ни другой. Такая возможность заложена в самой сущности психологии, но нельзя утверждать, что психология до сих пор исполнила эту свою задачу.
5. Спор Лютера и Цвингли о причастии
Из последующих противоположностей, волновавших умы, следует упомянуть о движении протестантизма и реформации вообще. я вынужден ограничиться выбором единичного случая этой великой духовной борьбы и остановиться на споре Лютера и Цвингли о причастии.
Учение о пресуществлении, о котором уже шла речь выше, было санкционировано Латеранским собором в 1215 году и с тех пор составляет незыблемую религиозную традицию, на которой вырос и Лютер. Мысль, что обряд и его конкретное исполнение имеют объективное значение благодати, в сущности противоречит евангелическому пониманию, потому что евангелическое направление именно и обращалось против того значения, которое придавали обряду католические учреждения; однако Лютер не мог освободиться от непосредственно действующего, чувственного впечатления, вызываемого вкушением вина и хлеба. Он никак не мог допустить, что причастие не что иное, как знак, а принимал его как факт, чувственно познаваемый, и непосредственное переживание этого факта было для него обязательной религиозной потребностью. Поэтому он настаивал на действительном присутствии плоти и крови Христовой в причастии. "В" хлебе и вине и "под" видами их он действительно приобщался крови и плоти Христовой. Религиозное значение непосредственного переживания на объекте было для него так велико, что и представление его было приковано к конкретизму материального присутствия святой плоти. Над всеми его попытками толкования стоит непреложный факт: плоть Христова присутствует безусловно, хотя, конечно, лишь "непространственно". Опираясь на так называемое учение о сосуществлении (consubstantiatio), он утверждал, что наряду с субстанцией хлеба и вина реально присутствует и субстанция святой плоти.
Противоположностью точки зрения Лютера являлось чисто символическое понимание Цвингли. Для него причастие было лишь "духовным" приобщением к плоти и крови Христовой. Такая точка зрения обусловлена разумом и идейным пониманием обряда. Преимуществом такого понимания является то, что оно не нарушает евангелического принципа и вместе с тем не впадает в противоразумные гипотезы. Но, с другой стороны, оно не дает того, что Лютер хотел бы сохранить в обряде, именно реальности чувственного впечатления и свойственной ему особенной, окрашенной чувством ценности. Хотя и у Цвингли причащались, хотя и у него, как у Лютера, вкушали хлеб и вино, однако в его понимании нет формулы, адекватно передающей ту ценность объекта, которая связана с ощущением и с чувством. Лютер дал эту формулу, но она оскорбляла разум и евангелический принцип. Но это было совершенно безразлично для точки зрения, обусловленной ощущением и чувством, и ее за это нельзя осуждать: ведь и "идее", "принципу" также безразлично, каковы ощущения объекта. В конечном итоге обе точки зрения исключают одна другую.
Для представителя экстравертного воззрения преимущество на стороне формулировки Лютера, для представителя идейной точки зрения - преимущество на стороне формулировки Цвингли. Ввиду того что формула Цвингли не насилует чувства и ощущения, а только дает идейное воззрение, то кажется, как будто дана возможность для объективного воздействия. Но по-видимому, экстравертная точка зрения не довольствуется одной только этой возможностью, а требует еще и формулирования, причем идея следует за ценностью, обусловленной ощущением, точно так же как идейное формулирование требует, чтобы чувство и ощущение следовали за ним.
Кончая эту главу о принципе типов в истории античного и средневекового духа, я вполне сознаю, что не дал ничего, кроме простой постановки вопроса. Моя компетенция не достаточно велика, чтобы исчерпать эту трудную и обширную проблему. Если мне удалось передать читателю впечатление о наличии типически-различных точек зрения, то я считаю, что моя задача выполнена. Нужно ли добавлять, что я вполне осознаю, что ни одна из затронутых мною тем не разработана до конца? Я должен предоставить этот труд тем, кто в этой области более осведомлен, нежели я.
Типа вот... что думаете об этом? _________________ In My Humble Opinion
Добавлено: Пн Сен 24, 2007 8:55 pm Заголовок сообщения:
sdemon72
Как насчёт того, что бы отсканировать всю книгу ?
Всего-то около 800 страниц.
В интернете нашёл что-угодно, есть даже редкая книга, неопубликованная нигде. А "Психологических типов" в полном объёме, с предисловиями к разным изданиям нет.
Тогда обсуждение будет конструктивным. _________________ мой и-мэйл доверия: ichi-77@bk.ru
мой виртуально-психологический портал www.psycity.org.ru; http://blogs.mail.ru/bk/ichi-77/#4B6E4EB33486D6E2 мой блог
=============================
Добавлено: Вт Сен 25, 2007 11:41 am Заголовок сообщения:
Не так давно перечитывал Юнга, в основном с целью занырнуть поглубже в вертность. Собственно только подтвердились все основные моменты.
Как и писал Юнг, вертность это установка на объект. Приоритет внимания экстраверта сосредоточен на объектах как таковых, интроверт сосредоточен на собственных психических явлениях, которые возникают по поводу присутствия объекта.
Цитата:
Наблюдая за течением человеческой жизни, мы замечаем, что судьба одного человека более обусловлена объектами его интереса, тогда как судьба другого более обусловлена его собственной внутренней жизнью, его собственным субъектом.
.....
Несмотря на различие формулировок, мы постоянно видим один и тот же общий принцип в основном понимании вопроса, а именно: в одном случае движение интереса направлено на объект, а в другом случае оно отвращается от объекта и направляется к субъекту, на его собственные психические процессы.
Собственно чтобы разобраться в проявлениях вертности у конкретных психотипов, следует учитывать проявления разных признаков в той или иной вертной установке.
Объектом является все, что можно как-то выделить. В описании экстравертной логики Юнг указывает, что какое-либо устоявшееся мнение является объектом (черной логики). Он-то отлично понимает что такое объект с точки зрения разных признаков и дает это понимание, так что не его вина в том, что для большинства людей слово "объект" влечет ассоциации с материальным планом.
Здесь же удобно пояснить и то, почему об экстраверсии говорят как о "внешнем", а об интроверсии как о "внутреннем". Дело в том, что любые "объекты" приходят извне, хотя многие из них существуют именно в голове. Это не парадокс. Просто чтобы усвоить какое-то бытующее мнение или идею, сначала ее нужно выслушать, впустить в себя. Поэтому Юнг в "Психологических типах" и отмечает, что в случае человека, действующего по какому-то убеждению, для установки его вертности нужно выяснить как возникло это убеждение. Если это разделенное бытующее в массах мнение, то он руководствуется именно экстравертной "объектной" установкой.
Тогда что есть "собственные психические процессы"? Это акцент на своем реагировании всвязи с этим объектом. И это "реагирование" точно так же как "объектность" выступает в зависимости от разных признаков в разной роли. Общим является то, что это в любом случае является неким "отношением", поскольку "отношение" есть все что угодно, возникающее между объектами. И это всегда субъектная информация, поскольку генерируется именно субъектом восприятия, а не поступает к нему в виде объектной данности. Будь то отношения между людьми или соотношения между предметами, все это "отношения", возникающие между "объектами".
Дальше еще немного усложняем. Кроме основной фннкции, человек имеет вспомогательную. Вспомогательная функция имеет противоположную вертность. Это по Юнгу. В соционике тоже самое.
Так вот нужно уместить в голове тот факт, что творчество в интровертной установке не есть интроверсия. Интроверсия в базовой ф. обуславливает сознание себя как субъекта, для которого объекты существуют постольку, поскольку с ними есть какая-то субъектная связь. А интроверсия в творческой функции это восстановление связей между объектами по факту их наблюдения. Как практическое следствие этого и ему подобного мы и получаем модели социотипов.
Собственно отсюда следуют и общиее информационные особенности типов с разной вертностью. Интроверт, будучи субъектным центром, сознающим прежде всего субъектную (отношенческую) связь с объектами, этой информацией и делится: что с ним произошло из-за присутствия этого объекта. А экстраверт, будучи субъективно сам объектом среди других объектов, широкую объектную картину и демонстрирует, а отношения между объектами практически лишены субъектного значения.
Лишний раз подчеркивается, что речь не идет об "объективности". Каждый человек есть субъект восприятия, разница только в психическом акценте на воспринимаемое. Два разных экстраверта по-разному поймут, например, какую-то внешнюю жизненную ситуацию. Важно только лишь то, что они сосредоточены на нее, как на объектную внешнюю данность.
Уточню еще что внешнее/внутреннее имеет много тонкостей в своем толковании. Но это уже сумасшествие, все проговаривать.. В конечном итоге это сводится к объектно-отношенческой установке. В более широком смысловом контексте пришлось бы говорить о "субъективно-внешнем/внутреннем" и впасть в психологию и философию.
Вывод: реально вопрос давольно замороченный, хоть и не такой уж многофакторный, просто в трех соснах заблудиться легко. Пади проберись через многократные переплетения терминологии.. И сложность в том, чтобы рассматривать основополагающие понятия как некие собирательные образы, распадающиеся на разные по качеству явления в конкретике.
Добавлено: Вт Сен 25, 2007 2:53 pm Заголовок сообщения:
sdemon72
Цитата:
Типа вот... что думаете об этом?
полезно, предостерегает от неверных толкований и всегда под рукой (в смысле перед глазами) для популиризации можно было бы расширить про Оригена и Тертуллиана. Хотелось бы видеть продолжение, а то при чтении второй главы не шла из головы мысль "Это ж надо Шиллер кокой головастый тип, две сотни назад такое писал. Обязательно надо почитать" В итоге и Шиллера толком не читал и дальнейшее ознакомление Юнга ограничилось переходом к самим психотипам
Добавлено: Вт Сен 25, 2007 3:28 pm Заголовок сообщения:
irvict
Про Оригена и Тертуллиана как-то неубедительно мне показалось...
Продолжение постараюсь, но мне показалось там уже несколько в другом ключе идет: если первая глава описывает вертность в статических аспектах, то в последующих ближе к динамическим.
Но меня ввела малехо в ступор именно первая глава. Сначала все казалось ясным, но когда начал копать глубже - получилось противоречит тому представлению о вертности, которое у меня было. Поясню: основным критерием вертности я считал противоположность между материальным миром и собственным сознанием. Можно сказать что материальный мир это как бы внешний мир, а сознание - как бы внутренний. Однако из вышеприведенных цитат следует, что материальному миру противопоставляется не внутренний мир, а скорее "тонкий" мир, существующий за материальным миром, недоступный нам в ощущениях, но являющийся их источником (это с точки зрения интроверсии). Т.е. та посылка, что вещи, соответствующие интроверсии, должны находиться только внутри нас, похоже неверна. С интровертной точки зрения идеи (в Платоновском смысле слова) являются реальностьтю, и существуют независимо от нашего сознания, в то время как мир, данный нам в ощущениях, является лишь иллюзией.
Выходит что привязка к сознанию не является критерием вертности.
В таком случае есть три варианта:
1. Такая привязка является ТИМной особенностью моей психики - в таком случае ее все-таки можно использовать для определения вертности человека.
2. Эта привязка является следствием западного материалистического, "экстравертного" мировоззрения
3. Это вообще не ТИМная особенность.
Кто что думает по этому поводу? _________________ In My Humble Opinion
Добавлено: Чт Сен 27, 2007 9:09 am Заголовок сообщения:
sdemon72
Цитата:
но мне показалось там уже несколько в другом ключе идет: если первая глава описывает вертность в статических аспектах, то в последующих ближе к динамическим.
наверное трудно было бы ожидать, что на примерах из далекого (даже для Юнга) прошлого можно развернуть динамический ряд. Все-таки источники информации об этих людях косвенная (не думаю что он владел древнегреческим и прочими), полученная из порой противоречащих источников и достаточна только для того, чтобы воссоздать примерную (статическую) расстановку сил. Если б попробовал Карл Густав пойти дальше по столь зыбкой почве наверняка заклеймили фантазером. А в последующих главах он уже оперирует более достоверными фактами, отсюда и другая подача материала... хотя все может и более сложное объяснение _________________ всем все известно
Добавлено: Чт Сен 27, 2007 9:34 am Заголовок сообщения:
irvict
А мне кажется это просто потому, что он анализировал труд людей-динамиков. Первая же часть - "от себя", поэтому статика, он ведь робеспьером вроде был? _________________ In My Humble Opinion
Добавлено: Чт Сен 27, 2007 11:49 am Заголовок сообщения:
Cosmos
Аугуста утверждала что Робеспьер вообще-то...
Меня вообще-то интересует другое - какова связь вертности и пары материя-сознание?
Все ли считают, что интровертные аспекты указывают только на наше сознание, или есть другое мнение?
К примеру недавно попалось на глаза такая реплика:
Цитата:
Истину можно только понять - она уже существует и всегда была, мы её часть, именно она надсистема над нами...
Это относительно вертности как оценить? _________________ In My Humble Opinion
Добавлено: Чт Сен 27, 2007 12:06 pm Заголовок сообщения:
sdemon72 писал(а):
Меня вообще-то интересует другое - какова связь вертности и пары материя-сознание?
Все ли считают, что интровертные аспекты указывают только на наше сознание, или есть другое мнение?
К примеру недавно попалось на глаза такая реплика:
Цитата:
Истину можно только понять - она уже существует и всегда была, мы её часть, именно она надсистема над нами...
Это относительно вертности как оценить?
Дело в том, что в философских вопросах в своё время именно марксисты особо упирались в пару "материя-сознание". Цитата же про истину идёт со времён индуизма/буддизма, когда мудрецы понимали, что любое деление, в том числе на материю и сознание, искусственно, выполняет только какую-нибудь вспомогательную-прикладную функцию, и попытка её обобщить на более широкий класс явлений неизбежно влечёт за собой заблуждения, порождающие ложные стереотипы. Например, что вертность может быть применена в качестве дихотомической аналогии к более широким (и/или глубоким, тут неважно, какую проекцию брать) понятиям, таким, как истина, сознание и т.п.
Добавлено: Чт Сен 27, 2007 3:37 pm Заголовок сообщения:
sdemon72 писал(а):
Меня вообще-то интересует другое - какова связь вертности и пары материя-сознание?
Все ли считают, что интровертные аспекты указывают только на наше сознание, или есть другое мнение?
К примеру недавно попалось на глаза такая реплика:
Цитата:
Истину можно только понять - она уже существует и всегда была, мы её часть, именно она надсистема над нами...
Это относительно вертности как оценить?
Не думаю, что есть однозначная связь между вертностью с одной стороны и дихотомией "материя - сознание" - с другой.
Добавлено: Чт Сен 27, 2007 3:41 pm Заголовок сообщения:
Так
Густавич то основным критерием вертности считал противоположность "объект-субъект". Коррелируют ли между собой "материя-сознание" и объект-субъект"? Имхо да, а по вашему как?
Что касается индуизма/буддизма - цитата принадлежит весьма далекому от этого человеку - одному из наших форумчан. Хотя восточное мировоззрение, сдается мне, тяготеет к интроверсии, в противоположность западному, тяготеющему к экстраверсии. _________________ In My Humble Opinion
Добавлено: Чт Сен 27, 2007 4:18 pm Заголовок сообщения:
sdemon72
Тоже не думаю
Видишь ли, связь вообще какая-то может проглядывать. Можно как-то говорить, что интроверсия коррелирует с сознанием, и наоборот (Э - материя). Но однозначная связь, чтобы можно было говорить уверенно (а найдутся желающие еще и типать на основе твоих философских воззрений), - вряд ли.
А вообще я сам, к своему стыду, не могу сказать (определиться для себя), что считаю интровертной установкой и что хотел сказать Юнг своими определениями Э/И.
Вы не можете начинать темы Вы не можете отвечать на сообщения Вы не можете редактировать свои сообщения Вы не можете удалять свои сообщения Вы не можете голосовать в опросах
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Регистрация
Профиль
Вход
Войти и проверить личные сообщения
В конечном итоге это сводится к объектно-отношенческой установке. В более широком смысловом контексте пришлось бы говорить о "субъективно-внешнем/внутреннем" и впасть в психологию и философию.
